Die Seele der Welt: Natur und Bewusstsein neu denken.

Einleitung: Ich bin gerne am Meer.

Seit meiner Kindheit habe ich in den Sommermonaten oft ein Buch oder den Hund genommen und einen Spaziergang entlang des Fife-Küstenwegs von meinem Zuhause in Inverkeithing zur zerstörten Kirche von St. Bridget in Dalgety Bay gemacht. Ich war erfreut, in der Biografie Darwin (1991) von Adrian Johnson und James Moore zu entdecken, dass ein Studium an der Edinburgh University zwischen 1825 und 1827, einer meiner Helden, Charles Darwin, das Gebiet nach Meerestieren absuchte (D, S. 33).

An einem lauen Sommernachmittag mit Blumen in voller Blüte und Vogelgezwitscher tummeln sich Hunde am Strand und im Gebüsch, Insekten kreuzen meinen Weg oder flattern und surren um mich herum Ich schwebe nachdenklich auf der Brandung, fühle mich in ihre Welten hineingezogen und fühle die Intensität ihrer Existenz, die mit meiner eigenen konfrontiert ist. Eine Frage, die mich auf diesen schwerfälligen Wanderungen lange beschäftigt hat, ist daher, wie ich die Subjektivität und Neuartigkeit der Natur erklären kann.

Mein Interesse wurde größer, nachdem ich The Selfish Gene: 30th Anniversary Edition (2006) und nachfolgende Bücher des neuen atheistischen Evolutionsbiologen Richard Dawkins gelesen hatte. Im Vorwort zur ersten Ausgabe von The Selfish Gene schreibt Dawkins: „Wir sind Überlebensmaschinen, Roboterfahrzeuge, die blind programmiert sind, um die egoistischen Moleküle, die als Gene bekannt sind, zu bewahren. Dies ist eine Wahrheit, die mich immer noch überrascht. “(SG, pxxi) Später fügt er abschließend hinzu: „Wir sind als Genmaschinen gebaut und als Memmaschinen kultiviert, aber wir haben die Macht, uns gegen unsere Schöpfer zu wenden. Wir allein auf Erden können uns gegen die Tyrannei der selbstsüchtigen Replikatoren auflehnen. “(SG, S. 201). Nach seiner anthropozentrischen Auffassung sind nur Menschen in der Lage, das zwecklose genetische Samsara der Evolution zu überwinden. Diese reduktionistische Sichtweise des Lebens macht die Natur der Erfahrung und der Kreativität zunichte. Wie Robert Rosen in seinem "Life Itself" (1991) feststellte, "töten wir buchstäblich das Leben" (LI, CH11, P254), indem wir uns der Natur mechanistisch unkritisch nähern. Zusammen mit Daniel Dennett als Evolutionsbiologen im Zeitalter des digitalen Kapitalismus ist es in der Tat nicht überraschend, dass die Evolution übermäßig auf Algorithmen und Informationstransfers reduziert wurde.

Ich bin nicht allein in dem Wagnis, eine organischere und anti-humanistischere Herangehensweise an Leben und Natur zu konzipieren.

Während der Romantik erkannte der absolute Idealist Friedrich Schelling den Trend der Moderne zur Objektivierung und Mechanisierung der Natur mit seiner Erklärung in seinen Philosophischen Untersuchungen zur Essenz der menschlichen Freiheit (1809). dass die Natur dafür nicht existiert und dass ihr ein lebendiger Boden fehlt. “(HF, S. 27).

Der Phänomenologe Martin Heidegger sah im 20. Jahrhundert das objektivierte oder technologische Denken gegenüber der Natur von Anfang an als integralen Bestandteil des westlichen Denkens an. In The Question Concerning Technology (1954) vermutete er zutiefst, dass „die Bedrohung des Menschen nicht in erster Linie von den potenziell tödlichen Maschinen und Apparaten der Technologie ausgeht. Die eigentliche Bedrohung hat den Menschen bereits in seinem Wesen heimgesucht. Die Regel der Einrahmung bedroht den Menschen mit der Möglichkeit, dass ihm versagt werden könnte, eine originellere Enthüllung vorzunehmen und damit den Ruf einer ursprünglicheren Wahrheit zu erfahren. Wo also Enframing herrscht, besteht Gefahr im höchsten Sinne. “(BWMH, S. 232). Dann zitiert er Hölderlin;

"Aber wo Gefahr ist, wächst auch die Rettungskraft."

In diesem Aufsatz werde ich anhand von Lesungen von Jacob von Uexkull, der Santiago-Erkenntnistheorie, Merleau-Ponty und Hans Jonas pluralistischere und organischere Lebensauffassungen betrachten, die für seine Erfahrung und Kreativität bei dem Versuch verantwortlich sind, den lebendigen Boden der Natur wiederherzustellen.

Die innere Welt der Tiere.

Der Biologe Jacob von Uexkull hat in seiner Umwelt und Tierinnenwelt (1909) den Begriff Umwelt eingeführt. Uexkull definierte die Umwelt als die Wahrnehmungswelt, in der ein Organismus existiert und als Subjekt fungiert. Durch Beobachtungen von Zecken, Seeigeln, Amöben, Quallen und Seewürmern gelang es ihm, Theorien über ihre Welterfahrung aufzustellen. Da alle Organismen Empfindungen wahrnehmen und auf diese reagieren, argumentierte Uexkull, dass sie als lebende Subjekte betrachtet werden sollten. und dies ist nicht die Welt der Erscheinung, sondern die Welt mit ihren eigenen absoluten Gesetzen, die unabhängig von jeder subjektiven Erscheinung sind sind Erscheinungswelten, die nur im Zusammenhang mit den Subjekten verständlich sind. “(TB, S. 70).

Uexkull bestätigt diese Aussage mit der poetischen Behauptung, dass „der Raum, der jedem Tier eigen ist, wo immer sich dieses Tier befindet, mit einer Seifenblase verglichen werden kann, die die Kreatur in größerer oder geringerer Entfernung vollständig umgibt. Die ausgedehnten Seifenblasen bilden die Grenze dessen, was für das Tier endlich ist, und damit die Grenze seiner Welt; was dahinter steckt, ist im Unendlichen verborgen. “(TB, S. 42)

Die Umwelt ist eine metaphorische Umschreibung eines Organismus, in dem bestimmte Eigenschaften bedeutsam und bedeutsam sind und für den sie unwesentlich oder irrelevant sind. 'Wir müssen uns daher alle Tiere vorstellen, die die Natur um uns herum beleben, seien es Käfer, Schmetterlinge, Mücken oder Libellen, die eine Wiese bevölkern, als hätte sie eine allseitig geschlossene Seifenblase, die ihren Sichtraum abschließt Dem ist auch alles Sichtbare zum Thema beigelegt. Jede Blase schützt andere Orte, und in jeder befinden sich auch die gerichteten Ebenen des effektiven Raums, die dem Raum ein festes Gerüst verleihen. “(FWAH-TM, S. 69).

Uexkull verwendet das Beispiel einer weiblichen Zecke (Ixodes rhitinis), eines für den Menschen ungenießbaren Ökoparasiten, um sein Konzept einer Umwelt zu veranschaulichen, das besagt: „Aus der riesigen Welt, die die Zecke umgibt, leuchten drei Reize wie Signallichter in der Dunkelheit und dienen als Richtungszeichen, die die Zecke sicher zum Ziel führen. “(FWAH-TM, S. 51). Im Gegensatz zu dem Menschen, für den das Wetter, das Vogelgezwitscher, das Gras, das in der Brise schwankt, und die Sonne, die vom Wasser glänzt, wichtig sind: „Die reiche Welt um die Zecke wird eingeengt und in eine verarmte Struktur verwandelt, die vor allem nur aus besteht von drei Merkmalen und drei Effekten - die Zeckenumgebung. Die Armut in diesem Umfeld ist jedoch für Handlungssicherheit unerlässlich, und Sicherheit ist wichtiger als Reichtum. “(FWAH-TM, S. 51). Die Zecke ist ein warmblütiges Tier, an dem sie fressen, Eier legen und sterben kann.

Um die Analogie der Seifenblase zu ergänzen, verwendet Uexkull auch musikalische Referenzen, um das Konzept einer Umwelt zu artikulieren. Während die Seifenblase die sensorischen Grenzen um einen Organismus definiert, drückt der musikalische Trope seine relationale und interaktive Projektion in die Umwelt aus.

Uexkull ist in seiner Anwendung der musikalischen Terminologie nicht konsequent, es kann jedoch ein konzeptionelles Quintett seiner Theorie der musikalischen Komposition festgestellt werden.

Auf zellulärer Ebene findet sich ein Rhythmus von Selbsttönen, und mit dieser einfachen Sequenz von Tönen beginnt das Leben jedes höheren Tieres (FWAH-TM, S. 152). Diese „Selbsttöne der lebenden Zellglocken sind durch Rhythmen und Melodien miteinander verbunden und ermöglichen es ihnen, in der Umgebung zu klingen.“ (FWAH-TM, S. 166).

Komplexer als ein Rhythmus ist eine Melodie, die mit der Orgelfunktion zusammenhängt. Am Beispiel einer Eiche (Quercus) erklärt Uexkull: 'Alle Orgelfächer bilden mit ihren Orgelmelodien zusammen die Symphonie des Organismus der Eiche, eine Symphonie, die man auch als Urstadium der Eiche bezeichnen kann. '(FWAH-TM, S. 171).

Ein Organismus ist eine Symphonie, die sich aus den Selbsttönen, Rhythmen und Melodien zusammensetzt. So wie der Komponist einer Symphonie bei der Auswahl der Instrumente, die er für seine Komposition verwenden möchte, keine Grenzen kennt, ist die Natur bei der Wahl der Tiere völlig frei kontrapunktisch verbinden möchte. Die Rute des Seeteufels ist kontrapunktisch zu dem Fangtonschema aufgebaut, das seine Beutefische anziehen soll. “(FWAH-TM, S.188).

Eine Harmonie entsteht, wenn mindestens zwei verschiedene Organismen miteinander interagieren. Es kann auch auf Organismen angewendet werden, die sich kollektiv verhalten, z. B. in einer Kolonie, einer Herde, einem Rudel oder einem Schwarm. Um seinen Standpunkt zu verdeutlichen, improvisiert Uexkull in Anlehnung an Goethes Farbentheorie (1810): "Wenn das Auge nicht sonnenähnlich wäre, wie könnten wir das Licht wahrnehmen?" Stattdessen fragt Uexkull;

"Wenn die Blume nicht wie eine Biene wäre, wenn die Biene nicht wie eine Blume wäre, würde die Harmonie niemals gelingen." (FWAH-TM, S.198)

Schließlich ist eine Komposition Natur, die gemeinsam verstanden wird. Die Lehre der Natur über den Eindruck kann jedoch irreführend sein, da die Natur überhaupt keinen Unterricht erteilt. Man sollte die Theorie daher nur als eine Verallgemeinerung der Regeln verstehen, die wir zu entdecken glauben, wenn wir uns mit der Zusammensetzung der Natur befassen. “(FWAH-TM, S. 171).

Zusammenfassend sollte die Natur als Ganzes, ihre Tiere und ihre Umgebung als ein Zusammenhang miteinander verbundener Beziehungen und Interaktionen verstanden werden. Ein Organismus ist kein einsames Lied, sondern eine Symphonie von Reimen und Melodien, die nach außen in eine Harmonie mit anderen Symphonien in der großartigen Komposition der Natur hineinragen.

Eine Welt hervorbringen.

Die Santiago-Theorie der Erkenntnis wurde von Humberto Maturana mit der Veröffentlichung seiner Biologie der Erkenntnis (1970) und seiner anschließenden Arbeit in Partnerschaft mit Francisco Varela in ihrer Autopoesis und Kognition: Die Verwirklichung des Lebens (1980) initiiert.

Kognition ist nach Maturana die Aktivität, die an der Selbstentstehung und Selbstaufrechterhaltung von autopoetischen Netzwerken beteiligt ist. Dies ist eine Maschine, die als Netzwerk von Produktionsprozessen (Transformation und Zerstörung) von Komponenten organisiert (als Einheit definiert) ist, die: (i) durch ihre Wechselwirkungen und Transformationen das Netzwerk von Prozessen (Beziehungen), die sie hervorgebracht haben, kontinuierlich regenerieren und verwirklichen ; und (ii) sie (die Maschine) als eine konkrete Einheit in dem Raum zu konstituieren, in dem sie (die Komponenten) existieren, indem die topologische Domäne ihrer Realisierung als ein solches Netzwerk spezifiziert wird. “(AC, S. 79). Daher sind „lebende Systeme kognitive Systeme, und das Leben als Prozess ist ein Erkenntnisprozess. Diese Aussage gilt für alle Organismen mit und ohne Nervensystem. “(AC, S. 13, Schwerpunkt Original)

Die Santiago-Theorie zielt darauf ab, das Erkennen im Hinblick auf die Interaktion eines Organismus mit seiner Umwelt zu beschreiben. Das besondere Phänomen, das im Erkenntnisprozess latent ist, ist eine strukturelle Verbindung, da autopoetische Organismen fortwährend strukturelle Übergänge durchlaufen und dabei ihre Nexus-Organisationsmuster beibehalten. Ein Organismus verbindet sich mit seiner Umwelt durch wiederkehrende Wechselwirkungen, die strukturelle Veränderungen in seinem System auslösen. Der Organismus ist jedoch autonom, wobei die Umgebung die strukturellen Veränderungen aktiviert, aber nicht bestimmt oder steuert.

Der zentrale Aspekt der Santiago-Theorie ist, dass ein Organismus nicht nur die strukturellen Veränderungen seines Systems spezifiziert, sondern auch festlegt, welche Wechselwirkungen mit der Umwelt sie aktivieren. Die strukturellen Veränderungen in einem Organismus sind kognitive Handlungen. Indem der Organismus festlegt, welche Umweltwechselwirkungen strukturelle Veränderungen auslösen, „bringt er eine Welt hervor“ (TK, S. 29). Die Erkenntnis repräsentiert also nicht eine unabhängig existierende Realität, sondern eine beständige Erschaffung einer Welt durch den Lebensprozess; "Kurz gesagt: Leben heißt wissen (Leben ist wirkungsvolles Handeln im Dasein als Lebewesen)." (TK, S. 174).

Dieses radikal erweiterte Konzept von Kognition und Verstand, das Verhalten, Emotion und Wahrnehmung umfasst, erfordert nicht unbedingt ein Gehirn oder ein Nervensystem. So bringt selbst das bescheidene Bakterium eine Welt hervor, in der es die chemischen Unterschiede in seiner Umwelt spürt. Diese kognitiven Prozesse umfassen sowohl Wahrnehmung als auch Handeln, da die im Organismus aktivierten strukturellen Veränderungen von der Struktur des Organismus abhängen. In Der verkörperte Geist: Kognitionswissenschaft und menschliche Erfahrung (1991) beschreibt Varela das Erkennen mehrmals als "verkörperte Handlung".

Das Erkennen setzt zwei eng miteinander verbundene Aktivitäten voraus; die Erhaltung der Autopoese und das Hervorbringen der Welt. Ein Organismus ist ein Zusammenhang, dessen Bestandteile sich ständig abwechseln und in Reaktion auf Wechselwirkungen mit seiner Umwelt umgewandelt und ersetzt werden. Alle Organismen reagieren unterschiedlich, wobei jeder Organismus in seinem Entwicklungsprozess eine neue Lösung für strukturelle Veränderungen entwickelt. Diese Entwicklung ist ein Lernprozess, da strukturelle Veränderungen kognitive Handlungen sind.

Nicht jede körperliche Veränderung eines Organismus ist eine kognitive Handlung. Schäden oder Verletzungen sind zufällig und daher keine Erkenntnishandlungen. Diese versehentlichen Veränderungen werden jedoch durch kognitive Handlungen wie eine Reaktion des Immunsystems ergänzt. Umgekehrt führen nicht alle Wechselwirkungen mit der Umwelt zu strukturellen Veränderungen, da der Organismus nur auf eine geringe Menge von Wechselwirkungen reagiert, die ihn betreffen. Es gibt viele Wechselwirkungen, die keine strukturellen Veränderungen auslösen, da sie für den Organismus nicht relevant sind, möglicherweise außerhalb oder außerhalb seines Sinnesapparats. Auf diese Weise formuliert ein Organismus eine Welt nach seiner eigenen Struktur, in der „Geist und Welt in der Handlung entstehen“ (EM, S. 176). Durch gegenseitig nachvollziehbare Erkenntnisakte zwischen verschiedenen Organismen werden strukturelle Verbindungen hergestellt und sie werden zu Akteuren in den Welten des jeweils anderen. Sie kommunizieren und koordinieren ihr Verhalten, um ein Ökosystem von Welten in die Umwelt zu bringen.

Für die Santiago-Theorie ist das Erkennen ein wesentlicher Bestandteil der Umweltinteraktion eines Organismus. Es reagiert nicht direkt kausal auf Umweltanregungen, sondern mit strukturellen Veränderungen in seinem dynamischen autopoeitischen Netzwerk. Eine solche Reaktion ermöglicht es dem Organismus, seine Selbstorganisation aufrechtzuerhalten und in seiner Umgebung zu bestehen. So manifestiert sich Intelligenz in der Neuartigkeit der strukturellen Konnektivität eines Organismus.

Die kognitive Domäne eines Organismus wird durch die Reichweite seiner Umweltwechselwirkungen definiert und wächst mit der Komplexität des Organismus. Der Besitz von Gehirn und Nervensystem erhöht die Reichweite und Vielfalt der strukturellen Verbindungen erheblich. In einem bestimmten Stadium der Komplexität verbindet sich ein Organismus strukturell nicht nur mit seiner Umwelt, sondern auch mit seinem eigenen System, wodurch eine interne Umwelt entsteht. Beim Menschen ist diese innere Umwelt in sich mit Bewusstsein, Sprache und Denken verbunden.

Die Struktur des Verhaltens.

In The Structure of Behaviour (1961) versuchte Merleau-Ponty, die erklärende Leere zwischen Bewusstsein und Natur durch den Begriff der Form zu ergründen, indem er die Originalität von Materie, Leben und Geist integrierte und berücksichtigte. Die Natur ist nicht rein äußerlich, sondern hat im Falle des Lebens ein eigenes Inneres, das dem Geist ähnelt.

Natur kann nach Merleau-Ponty nicht als reine Äußerlichkeit kartesisch verstanden werden. Dies ist „eine Vielzahl von Ereignissen, die sich äußerlich befinden und durch Kausalitätsbeziehungen miteinander verbunden sind“ (SB, S. 3). Der Begriff der Form ist dann mit klarem Blick auf Uexkull zu verstehen als "nicht mehr aus Teilen zusammengesetzt, die darin unterschieden werden können, als eine Melodie (immer transponierbar) aus den besonderen Noten, die ihr momentaner Ausdruck sind" (SB) S. 137).

Im Gegensatz zur kartesischen Äußerlichkeit beinhaltet die Innerlichkeit von Merleau-Ponty sowohl einen Organismus als auch seine Verhaltensbeziehung zur Umwelt. Innerlichkeit entsteht durch die Eigenproduktion des Organismus oder durch sein autopoeidisches Netzwerk und durch die Umwandlung von Energie in die Umwelt, die für die Aufrechterhaltung seiner Autonomie erforderlich ist. Das Entstehen eines Inneren begründet also auch ein Äußeres. Sie entstehen zusammen.

Um seine Autonomie als Grundnahrungsmittel aufrechtzuerhalten, muss ein autopoeidischer Organismus den Energie- und Materiefluss durch sein System regulieren. Dies erfordert, dass ein solcher Organismus mit seiner Umgebung interaktiv ist. Somit ist, obwohl Innerlichkeit und Äußerlichkeit zusammen auftreten, die Beziehung asymmetisch, wobei Innerlichkeit ontologisch vorrangig ist.

Für Merleau-Ponty muss die Natur als ein dynamisches und normatives Innenleben aufgefasst werden, das nicht nur ein Mechanismus für zufällige Außenbeziehungen ist. Diese Denkrichtung bewegt sich weg von Descartes mit seiner Entkopplung des Geistes vom Leben und zurück zu Aristoteles, wo die lebenswichtigen Funktionen eines belebten Organismus mit der Seele verbunden sind (pysche).

Das Phänomen des Lebens.

In "Das Phänomen des Lebens: Auf dem Weg zu einer philosophischen Biologie" (1966) stellt Hans Jonas fest, dass "die Einführung des Begriffs" Selbst ", die in jeder Beschreibung des elementarsten Lebensinhalts unvermeidbar ist, die Entstehung des Inneren mit dem Leben als solchem ​​anzeigt Identität - und damit auch Selbstisolation von der übrigen Realität - (PL, S. 82-83). Mit anderen Worten, ein Organismus bekräftigt seine Identität, indem er sich von seiner Umwelt abhebt, und fordert daher eine perspektivische Autonomie.

Diese Autonomie bedeutet jedoch keine völlige Isolation von der Welt. Ein Organismus existiert in und ist ein Produkt der Welt, dessen Identität im Prozess des Lebens, des Eintauchens und der Einhaltung der Umwelt bestätigt wird. Oder wie Jonas es beschreibt; „Im Prozess des sich selbst erhaltenden Seins ist die Reaktion des Organismus auf seine materielle Substanz doppelter Natur: Die Materialien sind für ihn spezifisch wichtig, zufällig individuell; es fällt im Moment mit ihrer tatsächlichen Sammlung zusammen, ist aber nicht an eine Sammlung gebunden, die in der Folge von Momenten „reitet“, in denen sie sich wie ein Wellenberg verändert, und nur an ihre Form der Sammlung, die als ihre eigene Leistung Bestand hat. Abhängig von ihrer Verfügbarkeit als Material ist sie unabhängig von ihrer Gleichheit als solches; ihre eigene funktionale Identität, die sich mit ihrer einverleibt, hat eine andere Ordnung. Mit einem Wort, die organische Form steht in einem dialektischen Verhältnis der notwendigen Freiheit zur Materie. “(PL, S. 80).

"In einem dialektischen Verhältnis der notwendigen Freiheit zur Materie" kann der Organismus nicht außerhalb seiner Umgebung existieren, aus der er Ressourcen aneignet, wobei sich sowohl der Organismus als auch die Umwelt infolge ihrer Interaktion entwickeln. Notwendige Freiheit ist jedoch nur eine Facette der Dialektik. Als materielles Wesen korreliert die Aktualität eines Organismus vollständig mit seiner materiellen Zusammensetzung, aber seine Individualität beruht nicht auf dauerhafter Materie, da seine Materialität durch den Stoffwechsel immer wieder regeneriert wird. Für Jonas ist die metabolische lebenserhaltende chemische Umwandlung in den Zellen eines Organismus eine Garantie für die Freiheit.

Dies ist eine Radikalisierung von Kants Vorstellung, dass ein organisiertes Wesen keine bloße Maschine ist, sondern die gestaltende Kraft der Selbstausbreitung besitzt. Aber während für Kant der Mensch die Natur aufgrund seiner Vernunft überwindet, lehnt Jonas diese Dualität ab und erklärt: „Man erwartet, auf den Begriff („ Freiheit “) in den Bereichen des Geistes und Willens zu stoßen, und nicht vorher: aber wenn der Geist vorgebildet ist in der organischen form der anfang, dann ist freiheit. Und in der Tat ist unsere Behauptung, dass sogar der Stoffwechsel, die Grundebene aller organischen Existenz, dies zeigt: dass es selbst die erste Form der Freiheit ist. “(PL, S. 3).

Freiheit ist nach Jonas „eine gewisse Unabhängigkeit der Form in Bezug auf ihre eigene Materie“ (PL, S. 81), die durch Stoffwechselprozesse erreicht wird. Da ein unbelebtes Objekt nicht in der Lage ist, Stoffwechsel zu betreiben, „bleibt nur seine Dauer, keine Bestätigung“ (PL, S. 81). Ohne Metabolismus kann es keine Kontinuität in der Entwicklung eines Organismus durch materielle Rekonstruktion geben. Die Individualität eines Organismus wird nicht durch seine materielle Zusammensetzung begrenzt, die sich im ständigen Erneuerungsprozess befindet, sondern dynamisch durch seine Morphologie bestätigt. Wie Jonas zusammenfasst; "Dies ist die Antinomie der Freiheit an den Wurzeln des Lebens und in ihrer elementarsten Form die des Stoffwechsels." (PL, S. 84)

Jonas ist der Ansicht, dass der Stoffwechsel teleologisch immanent ist, da sich ein Organismus im ständigen Fluss von Umweltenergie und Materie ständig als Form neu aufbauen muss. Es muss seine Identität bewahren, seine Form regulieren und seine Wechselwirkungen gemäß seinem Stoffwechselsystem kontrollieren, das bestimmt, was für seine Erhaltung vorteilhaft oder schädlich ist. Das Leben ist ein sich selbst positionierender Prozess, der seine eigene Identität formt und die Welt aus der Perspektive dieser Individualität interpretiert. Jonas sieht in dem natürlichen Zweck eines Organismus die ständige Bestätigung seines Selbst gegenüber dem Nicht-Sein. Jonas bezieht den natürlichen Zweck auf die Selbsttranszendenz des Organismus und erklärt, dass „mit der„ Transzendenz “des Lebens gemeint ist, dass es einen Horizont oder Horizonte jenseits seiner Punktidentität unterhält“ (PL, S. 85). Damit ein Organismus seine Identität durch den Stoffwechsel bewahren kann, muss er über sich selbst und seinen gegenwärtigen Zustand hinaus zielen. Dies ist eine radikale Erweiterung der Möglichkeit der Selbsttranszendenz und der Besorgnis über die gesamte Kette des Seins, deren menschliches Dasein sich graduell und nicht in der Art unterscheidet.

Fazit: Das Leben kann nur vom Leben erkannt werden.

Durch Beobachtung der Aktivität anderer Organismen, die bestrebt sind, in ihrem Sein zu verharren, können Menschen unter Verwendung von Beweisen aus ihrer eigenen Erfahrung und dem von der darwinistischen Biologie geschaffenen Lebensbaum die Zweckmäßigkeit und die Sorge wahrnehmen, die allen Lebewesen sowie ihrem eigenen Platz innewohnt in der Natur. Wie Jonas sagt; Auf jeden Fall ist die teleologische Struktur und das Verhalten des Organismus nicht nur eine alternative Wahl der Beschreibung, sondern, auf der Grundlage des eigenen organischen Bewusstseins, die äußere Manifestation der Innerlichkeit der Substanz. Um die Implikationen hinzuzufügen: Es gibt keinen Organismus ohne Teleologie; es gibt keine Teleologie ohne Innerlichkeit; und: Leben kann nur vom Leben erkannt werden. “(PL, S.91).

Im Vorwort zu seiner Phänomenologie der Wahrnehmung (1945) konfrontierte er den Objektivismus und den Reduktionismus der wissenschaftlichen Moderne mit der prophetischen Aussage: „Das gesamte Universum der Wissenschaft baut auf der Welt auf, wie es direkt erlebt wird, und wenn wir die Wissenschaft selbst einer strengen Prüfung unterziehen wollen und um zu einer genauen Einschätzung seiner Bedeutung und seines Umfangs zu gelangen, müssen wir damit beginnen, die grundlegende Erfahrung der Welt wiederzubeleben, deren Ausdruck die Wissenschaft zweiter Ordnung ist. “(PP, pxxii / 9).

Quellen.

~ (D) Darwin von Adrian Desmond und James Moore (Penguin 1991).

~ (SG) The Selfish Gene: Edition zum 30. Jahrestag von Richard Dawkins (OUP Oxford; 3Rev Ed Edition, 16. März 2006).

~ (LI) Leben selbst: Eine umfassende Untersuchung über die Natur, Herkunft und Herstellung des Lebens (Columbia University Press, 23. September 1991).

~ (HF) Philosophische Untersuchungen zur Essenz der menschlichen Freiheit von F.W.J. Schelling (SUNY-Reihe in Contemporary Continental Philosophy, 2007).

~ (BW) Grundlegende Schriften: Martin Heidegger (Routledge Classics, 2010).

~ (FWAH-TM) Ein Streifzug durch die Welten der Tiere und Menschen: Mit einer Theorie der Bedeutung von Jacob von Uexkull (Universität Chicago im Auftrag von Minnesota University Press, 1. November 2010).

~ (TB) Theoretical Biology (1926) von Jacob von Uexkull unter https://archive.org/details/theoreticalbiolo00uexk.

~ (AC) Autopoese und Kognition: Die Verwirklichung des Lebens von Humberto Maturana Rumesin und Francisco J. Varela (Boston Studies in the Philosophy of Science, Band 42, 30. November 1979).

~ (TK) Der Baum des Wissens: Die biologischen Wurzeln menschlichen Verstehens von Humberto Maturana Rumesin und Francisco J. Varela (Shambhala Publications Inc; 3. überarbeitete Auflage, 13. August 1992).

~ (EM) Der verkörperte Geist: Kognitionswissenschaft und menschliche Erfahrung von Francisco J. Varela (MIT Press; überarbeitete Ausgabe, 14. Februar 2017),

~ (SB) Die Struktur des Verhaltens von Maurice Merleau-Ponty (Beacon Press, Boston, 1963-PDF).

~ (PL) Das Phänomen des Lebens: Auf dem Weg zu einer philosophischen Biologie (Studium der Phänomenologie und Existenzphilosophie, Northwestern University Press; New Ed Edition, 31. Dezember 2000).

~ (PP) Phänomenologie der Wahrnehmung von Maurice Merleau-Ponty (Routledge; 1. Auflage, 9. August 2013).